En su seminal ensayo “Traveling Theory,” Edward W. Said habla de un imperativo crítico inherente a la historia de las ideas: “preservar una creencia modesta, quizá cada vez más reducida, en la comunidad humana no coercitiva”. La afirmación de Said concluye un texto cuya idea central es la importancia de rastrear la forma en que el pensamiento se mueve entre cartografías, negociando similitudes y resistencias, circulando en lo que Said llama “el más ancho mundo político donde cosas como las humanidades o los grandes clásicos deben ser vistos como pequeñas provincias de la aventura humana”. La frase de Said tiene a mi parecer mucha resonancia respecto al tema que nos reúne en esta conferencia, los viajes y viajeros, y al que nos reúne en este panel, la crítica al liberalismo, porque la posibilidad de imaginar dichas comunidades no coercitivas y la circulación a través de la geografía y el tiempo de las ideas y pensadores que las sustentan son condiciones indispensables para establecer una postura crítica frente a aquellos sistemas que, como la matriz liberal mexicana, han estado en el centro de procesos de poder y hegemonía. Quisiera partir en lo que sigue la intuición de Said, planteando la importancia de entender como dichas teorías y viajeros interactúan con momentos de desarticulación y rearticulación de un sistema de saberes que sustenta el medio intelectual de un momento histórico.
Quizá el ejemplo más sugerente del proceso que busco describir aquí es el anarquista griego Plotino Rhodakanaty. Nacido en Atenas en 1824, Rhodakanaty adquirió conocimiento del utopismo socialista del siglo XIX en los alrededores de las revoluciones del 48, cuando viaja en 1850 a París a estudiar con Pierre-Joseph Proudhon, el autor de una de las más influyentes críticas del concepto liberal de propiedad. Rhodakanaty llega a México en 1861 originalmente atraído al país por una reforma agraria impulsada por Ignacio Comonfort que cambiaba los términos de la propiedad rural y daba derechos de ciudadanía a los extranjeros que llegaran al país. Cuando Rhodakanaty llega a Veracruz, sin embargo, durante la restauración del juarismo, dicha ley perdió vigencia y su experiencia observando la pobreza rural lo convirtió en uno de los pensadores políticos más influyentes de su tiempo, estableciendo sobre todo relaciones con grupos campesinos radicales, que él interpretaba como utopías fourieristas en potencia que luchaban contra la opresión de un Estado fundado en nociones injustas de la propiedad. Enemigo de lo que llamaba los “economistas políticos que nada han podido hacer para mejorar la condición de los pobres y difundir la riqueza pública entre todas las clases de la sociedad”, Rhodakanaty fue uno de los primeros teóricos de la idea del socialismo como base de una comunidad de justicia y dignidad, en oposición directa a la contradicción entre las nociones de ciudadanía emergida del constitucionalismo liberal y la visible realidad de una pobreza devastadora e inabarcable. No es mi intención aquí narrar una biografía de Rhodakanaty o proponer una lectura detenida de sus textos. Estas dos tareas han sido ya llevadas a cabo de manera admirable por Carlos Illades, quien ha editado sus textos en dos colecciones modernas, y escrito un libro sobre el pensador griego, otro que lo ubica en una tradición de socialismos utópicos del siglo XIX y un par más que exploran los antecedentes y las consecuencias del pensamiento de Rhodakanaty en México. Más bien, quiero explorar aquí las condiciones de posibilidad y el efecto que tiene la llegada de un utopista griego, lector del panteísmo spinozista, converso eventual al mormonismo y aficionado de la frenología justo en el momento en el que la matriz liberal mexicana se está reconstruyendo como discurso hegemónico: el periodo que va de la promulgación de las Leyes de Reforma en 1857 y la consolidación del Porfiriato en 1885, una de cuyas consecuencias es la brutal represión de figuras como Rhodakanaty.
Para entender a Rhodakanaty, es preciso recordar que el México de 1860 era un periodo de apertura del régimen discursivo de la política mexicana debido al gradual agotamiento de la oposición entre liberales y conservadores que rigió la vida nacional mexicana hasta ese momento y que encontraría su punto final de desarticulación con la conclusión de la Intervención Francesa en 1867. Críticos e historiadores como Illades, Carlos Rama y José Valadés han mostrado que México siempre tuvo una relación cercana con el pensamiento socialista y utopista. Vienen a la mente, por ejemplo, el pensamiento del norteamericano Robert Owen en los años veinte, quien se interesó por la idea de una comunidad utópica en el norte de México como una posibilidad de evitar una guerra con Estados Unidos o la figura de Víctor Considerant quien defendió a México de la intervención francesa en sus Cartas al Mariscal Bazaine. Incluso Melchor Ocampo, uno de representantes mayores del liberalismo mexicano comenzó a familiarizarse con el pensamiento de Fourier y Proudhon alrededor de 1860, justo en el momento en que el juarismo establecía la normalización de relaciones en Estados Unidos. El punto aquí es que la llegada de Rhodakanaty sucede en el marco de una serie de acontecimientos históricos y políticos que permiten quiebres y aporías en la matriz liberal-conservadora que había regido buena parte del siglo XIX mexicano. Las leyes de Reforma fueron la primera instancia de teorización constitucional de las doctrinas de soberanía popular, que dictaban la facultad exclusiva del pueblo de dictar leyes y ejercer el poder sobre la nación. En un artículo del 14 de febrero de 1857, Francisco Zarco, uno de los arquitectos de las Leyes de Reforma, platea: “Cuando la Constitución a nadie excluye, cuando entrega el poder al pueblo para que el pueblo se gobierne por sí mismo, no hay pretexto para no aceptar el nuevo orden legal. En él caben todos los programas, todas las aspiraciones legítimas, y en él es posible la lucha de todos los hombres”. Esta retórica se construye en una paradoja central a la historia del liberalismo en México. Por un lado vemos la manera en que el liberalismo deviene matriz liberal, al convertirse en el centro de la reflexión política del país y al presentarse a sí mismo como espacio desde el cual constituye la totalidad del orden legal con base en la soberanía popular. Y por otro, en relación con el tema de mi ponencia, permite a pensadores radicales como Rhodakanaty clamar rupturas fundamentales del dicho orden constitucional con base al ejercicio de la soberanía popular basada en la constitución misma. Las llamadas constantes de Rhodakanaty a la Revolución social desde la razón eran intentos de demostrar la existencia de una política por fuera del absolutismo constitucional del Estado y, en estos términos, debemos considerarlo un antecedente fundamental a la ruptura del orden liberal en 1910.
En su “contrahistoria del liberalismo” el pensador italiano Domenico Losurdo nos recuerda que socialistas como Proudhon, una de las influencias de Rhodakanaty, objetaban fuertemente la tensión entre la doctrina liberal del laissez-faire y el enorme grado de control social que la legislación liberal ejercía sobre cuestiones como el matrimonio y la vagancia. El pensamiento de autores como Rodhakanaty florece por encima de esta tensión llevando la idea de la soberanía popular a una ideología que se basa en un comunitarismo ejercido con base a dicha soberanía, haciendo del control social una forma de acto que emerge no del marco legal sino de la relación comunitaria entre ciudadanos. En su “Cartilla socialista” de 1879, Rhodakanaty claramente funda las condiciones de posibilidad de su comunidad en la doctrina de la soberanía popular: “Queda establecido que la escuela societaria, que intenta imponer su sistema a la sociedad actual por otra fuerza que la espontánea y voluntad y libre aceptación del público convencido de su bondad; que sólo aspira a darlo a conocer por medio de la propaganda escrita y oral y a hacerlo juzgar por la vía de la que atacan con tanta furia el orden de cosas existente, no lo realiza por sí mismo y libremente después de que haya podido conocerlo y juzgarlo por experiencias locales convenientemente realizadas”. Este argumento se basa en la idea de que la única manera de transformar a la sociedad radica en la demostración pública y científica del bien contenido en el socialismo fourierista para que su emergencia en orden social se dé con base a la misma soberanía popular planteada por la constitución liberal, pero utilizada para la subversión misma del orden constitucional que Rhodakanaty considera “radicalmente vicioso” por su mantenimiento de la desigualdad social de las clases campesinas y trabajadoras. Sin profundizar en la lectura del contenido específico de la comuna de Rhodakanaty, algo que excede el tiempo que tengo aquí, me interesa plantear dos puntos. Primero, la perspectiva de viajero de Rhodakanaty le permite transmutar al contexto mexicano la coyuntura revolucionaria europea de 1848 a través de su adopción de una idea, la soberanía popular, que en México emerge a partir de la consagración final del liberalismo como matriz fundamental de pensamiento político en México. Sin embargo, al consolidarse como orden constitucional absoluto, el liberalismo pone sobre la mesa los dos quiebres que permitirán todo el pensamiento exterior al liberalismo de ahí en adelante. Por la derecha, como sabemos, vendrán distintos intentos de restauración del orden eclesiástico que desembocarán décadas más adelante en la Guerra Cristera. Por la izquierda emergen figuras como Rhodakanaty, quienes adoptan a la soberanía popular como el punto de fuga del liberalismo mismo.
Quizá una de las intervenciones más intelectuales de Rhodakanaty fue su adopción del neopanteísmo de Baruch de Spinoza en el medio del auge intelectual del positivismo en México. Spinoza ocupa un espacio particular en la historia del liberalismo. Pensadores liberales como Isaiah Berlin ubican en el filósofo judío un modelo filosófico que comienza por liberar al individuo del error social pero termina por esclavizarlo. Sin embargo, autores más recientes como Steven B. Smith han demostrado que Spinoza en realidad ofrece una teoría de la libertad mucho más compleja de la ejercida en tradiciones centrales del liberalismo. La adopción del Spinozismo de parte de Rhodakanaty lo alinea a tradiciones de crítica del positivismo que, algunos años después, serían centrales para pensar alternativas a la crisis de la escuela comteana. Entre los lectores de Spinoza en México se encuentran Alfonso Reyes y Antonio Caso, mientras que Henri Bergson, referencia fundamental para el anti-positivismo vasconcelista, parte también del Spinozismo. Rhodakanaty, pues, es una de las primeras figuras que entiende el panteísmo spinozista como una alternativa filosófica tanto al deísmo liberal como al catolicismo aún reinante en México. Ciertamente podría plantearse que la condición de posibilidad de dicho planteamiento es el proceso de secularización iniciado por la Reforma, ya que la separación entre Iglesia y Estado abre la necesidad de una forma de articulación de lo religioso en una sociedad comunitaria. Esto lo intuye Rhodakanaty en un texto de 1872 titulado “La religión ortodoxa”, donde plantea que, ante una “ opinión pública [que] fluctúa en México entre la educación viciada de los romanos y la incredulidad del sistema protestante” es necesario pensar “lo espiritual” como la “negación de lo temporal”. Al desterrar a la Iglesia del terreno de lo institucional y al establecer a Dios como el todo de la comunidad, Rhodakanaty abre el espacio para el socialismo en México: “He aquí la profecía más clarividente del porvenir del mundo, pero cuya áncora de salvación es el socialismo que debe armonizar los instintos feroces del hambre y la miseria con su espíritu solidario y organizador entre el capital y el trabajo”.
En su reciente libro Against Democracy, el crítico Simon During plantea que la meta central de los estudios literarios debe ser la reconstrucción de una crítica a la democracia debido a que, en el contexto del capitalismo neoliberal, la democracia ha demostrado su fracaso sistémico en tres dimensiones: distributiva (debido a la pobreza), administrativa (debido al amplio ciclo de crisis económica) y experiencial (debido a su incapacidad de garantizar la libertad social para todos. La lectura retrospectiva de Rhodakanaty nos demuestra no sólo la existencia de un archivo de crítica democrática en el momento de sedimentación y totalización de la matriz liberal en el imaginario político mexicano. Observamos en su obra también los orígenes de la preocupación respecto al fracaso sistémico del aparato democrático liberal mexicano desde el momento mismo de la Reforma juarista. Si bien las ideas de Rhodakanaty son indiscutiblemente excéntricas para un lector contemporáneo (basta leer su extraña invitación a la Iglesia mormona para establecerse en México o recordar que parte de su trabajo se publicó en El craneoscopio, una revista de cariz frenológico), su obra habla de una crisis fundamental entre el discurso de libertades del constitucionalismo en México y las profundas desigualdades que el sistema liberal nunca ha logrado confrontar. El viajero que llegó a México con la promesa de tierra y libertad (mismos ideales que animarían el levantamiento zapatista) encontró una sociedad de desigualdades fuertemente desfasada de las promesas de su modernidad. Las palabras publicadas por Rhodakanaty en el periódico El Combate el 8 de junio de 1877 serían una profecía: “Nosotros estamos persuadidos del advenimiento próximo, pero necesario, de esa revolución social en México, porque sinceros y apasionados partidarios de la santa causa de los pueblos nos hemos abocado oficiosamente de la misión de ilustrar a las masas, dirigirlas por el sendero de la razón y de la justicia, excitarlas a que reclamen sus derechos conculcados por la tiránica férula de sus dominadores, atender sus quejas, consolarlas en el hogar y enjugar el eterno llanto de su desgracia, envolviendo su descarnado y macilento porvenir, no en el negro sudario de la resignación sino en la bandera roja de su transfiguración social”. Estas son las palabras de un viajero forjado tensado entre la derrota revolucionaria en Europa y la impaciencia ante un liberalismo que nunca estuvo a la altura de sus promesas. En esta tensión nace en México una línea de pensar distinto que tendría consecuencias a lo largo de la historia. Cabe recordar que tan sólo una generación después Ricardo Flores Magón haría eco de la promesa socialista en busca de romper con ese mismo Porfiriato que expulsó a Rhodakanaty y destruyó a sus aliados en México. El espíritu de Rhodakanaty, su rabia ante la injusticia y su pasión ante el ideal de tierra y libertad, encontraría su eco en noviembre de 1911, en el Plan de Ayala, donde, en otro momento de quiebre del pensamiento liberal, Emiliano Zapata enunciaría una demanda muy semejante a la publicada en El Combate: “En virtud de que la inmensa mayoría de los pueblos y ciudadanos mexicanos, no son más dueños que del terreno que pisan, sufriendo los horrores de la miseria sin poder mejorar su condición social ni poder dedicarse á la industria ó á la agricultura por estar monopolizados en unas cuantas manos las tierras, montes y aguas por esta causa se expropiarán previa indemnización de la tercera parte de esos monopolios á los poderosos propietarios de ellos, á fin de que los pueblos y ciudadanos de México obtengan ejidos, colonias, fundos legales para pueblos ó campos de sembradura ó de labor, y se mejore en todo y para todo la falta de prosperidad y bienestar de los mexicanos”. El viajero griego y el líder campesino mexicano son, juntos, parte de esa comunidad crítica de los fracasos sistémicos de la democracia y el liberalismo mexicanos que debemos rememorar siempre y que le dan sentido al pensamiento político y a la siempre elusiva soberanía popular. Al recuperar el apasionado excentricismo de Rhodakanaty, el viajero con el que vinieron ideas que reaparecerían en momentos de quiebre institucional y deseo de libertad en México, se reinventa esa promesa de comunidad no coercitiva que Said plantea en la idea con la que inicié esta ponencia y que quizá siga siendo una de las promesas que le quedan a la crítica cultural.
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