Patrick Rossineri
En un artículo publicado en la revista Libre Pensamiento,
nº 66, otoño 2010, “Repensar el poder. A propósito de La Sociedad
contra el Estado de Pierre Clastres”, Beltrán Roca Martínez sostiene que
la visión anarquista clásica sobre el Poder, si bien contiene aportes esenciales para su comprensión, deja por fuera importantes dimensiones de este concepto.
Sostiene además que este enfoque hace una identificación limitada y
reduccionista entre poder y coerción. El autor despacha rápidamente el
tema, resolviendo el punto en cuestión en las siguientes breves líneas:
A
pesar de sus preciadas aportaciones, el anarquismo no ha sabido captar
totalmente la complejidad del poder. En particular, se ha identificado
poder exclusivamente con coerción. El poder es algo que limita, es
incapaz de producir nada. Y como defensor radical de la libertad, según
esta argumentación, el anarquista debe oponerse a toda forma de poder.
En otras ocasiones se identifica poder con Estado y capitalismo, dejando
fuera de la crítica y el análisis numerosas relaciones de poder que
recorren el tejido social: a través de la medicina, los conocimientos,
la sexualidad, etc. (aunque este error ha sido más frecuente entre los
marxistas). Además, la mayoría de las veces hablar sobre el poder en las
mismas organizaciones anarquistas es tabú; lo cual contribuye aun más a
la confusión y no ser capaz de analizar con rigor las estructuras
organizativas del movimiento.
Sin
embargo, hay que matizar que en los mismos autores clásicos pueden
encontrarse citas que apuntan una comprensión más compleja del fenómeno.
Bakunin, por ejemplo, llama a “organizar las fuerzas del pueblo”:
“Organizar
las fuerzas del pueblo para realizar tal revolución, he ahí el único
fin de los que desean sinceramente la libertad…” (Bakunin, 1977: 108).
Las
“fuerzas del pueblo” a las que hace referencia Bakunin no son otra cosa
que el “poder popular”, sobre el que reflexionaremos al final de este
artículo.
Comenzando
por el final, lo primero que resulta sorprendente es esta fantástica
conclusión de que “organizar las fuerzas del pueblo” equivale a
organizar el poder popular.[i]Lamentablemente el
autor olvidó fundamentar cómo partiendo de un teórico como Bakunin, que
jamás habló de poder popular ni nada que se le pareciese, se puede
llegar a concluir que se está haciendo referencia precisamente al “poder
popular”. Como tal identificación entre el pensamiento del gran
anarquista ruso y el controvertido concepto de poder popular no ha sido
argumentada en absoluto por Roca Martínez, pasaremos a otras
aseveraciones del artículo que al menos están respaldadas por un mínimo
argumento.
No podemos dejar de estar de acuerdo cuando el autor afirma que “el anarquismo no ha sabido captar totalmente la complejidad del poder”,
ya que visto desde una perspectiva contemporánea, dentro del campo de
las ciencias sociales y humanísticas se han escrito toneladas de páginas
y se han invertido miles de horas de investigación sobre el tema. Pero
no podemos sumarnos al reproche encubierto de Roca Martínez a los
clásicos del anarquismo, por no haber ahondado estos en una concepción
de poder similar o afín a la de Michel Foucault y en menor medida a la
de Pierre Clastres. El absurdo del regaño quedaría en evidencia si lo
aplicásemos a otros casos, por ejemplo: “la física de Newton no ha
sabido captar totalmente la complejidad de la relatividad del
espacio-tiempo”; o, “la geometría de Euclides no ha sabido captar las
complejidades de las geometrías no euclidianas”, o mejor aún, “los
criadores de caballos del siglo XIX no han sabido estimar las ventajas
de la fabricación de automóviles”. No parece que tenga mayor sentido el
reconvenir a los anarquistas de hace 150 años por no haber desentrañado
los laberintos y la anatomía del poder como lo hizo Foucault más de un
siglo después.[ii]Los
problemas y preguntas, las ideas y conceptos de un momento político y
social particular de la Historia, son el producto y la respuesta a las
crisis y transformaciones en el orden político, económico y social de su
propio contexto. Una ideología es, en buena medida, incomprensible
fuera del contexto histórico en que fue producida, porque fue pergeñada
como contestación a problemáticas concretas y por personas concretas, no
como un divague intelectual en respuesta a cuestiones abstractas.
Intentaremos
entonces analizar el contexto histórico en que se desarrollaron las
ideas anarquistas, profundizando en los conceptos de autoridad y poder,
a fin de aclarar que estos conceptos no han sido tomados de forma
reduccionista ni simplista, ni por los anarquistas ni por las diversas
sociologías decimonónicas, y más bien han sido problematizados en
correspondencia con su realidad y experiencia histórica.
La teoría del contrato
Prácticamente
toda la teoría social del siglo XIX fue una reacción contra el
racionalismo del siglo XVIII que constituyó el fundamento
político/filosófico de la Revolución Francesa. Dentro de este movimiento
intelectual, la idea de Contrato Social que Jean Jacques
Rousseau concibió, fue uno de los pilares fundamentales del Nuevo Orden
revolucionario que se proclamó cuando los jacobinos tomaron el poder,
frente a la ideología del Antiguo Régimen, es decir, la monarquía
semi-feudal y el poderío de la Iglesia.
La teoría contractualista postulaba que la humanidad se había originado en una anarquía primigenia, donde los seres humanos eran libres unos respecto de otros, sin vínculos ni relaciones sociales entre sí, en un estado de naturalezacercano
al de los animales y sin conformar una sociedad. En un segundo estado
civil, donde se fundaba la sociedad, devenía el contrato entre
gobernados y gobernantes, donde los primeros delegaban en los segundos,
que pasaban a ser los representantes de la voluntad general. Aquí se
instituía el vínculo político, que dio origen a la sociedad y al Estado,
que para la teoría contractualista eran interdependientes, es decir,
sin Estado no podía existir la sociedad. Este esquema teórico es
denominado modelo iusnaturalista (Norberto Bobbio, p. 67-93). Es
una construcción intelectual correspondiente con este contexto histórico
específico, pero que no tiene ningún asidero con la realidad, ya que
semejante escenario en la historia y la evolución humana jamás ha
existido.
Los
autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau), describieron de
diferentes maneras el estado de naturaleza –desde la hobbesiana guerra de todos contra todos al mito roussoniano del buen salvaje-
pero coincidían en la estructura argumental. Se podría simplificar este
pensamiento en base a algunas oposiciones o ideas dicotómicas entre el estado de naturaleza y el estado civil:
salvajismo/civilización; anarquía/Estado; naturaleza/sociedad;
individuo aislado/individuo asociado; ausencia de política/sociedad
política; desorden/orden; igualdad/desigualdad; supervivencia
individual/contrato social. Fundamentalmente, lo que se infería era que
los humanos (pueblo) pactaban un acuerdo o contrato, resignando algunos
de sus derechos en una persona o grupo de personas principales
(gobernantes), a fin de beneficiar a toda la colectividad. En algunos
autores, esta concesión era temporal y se renovaba cada cierto tiempo
(democracia), en otros era permanente y el poder se transmitía por
sucesión (monarquía). El incumplimiento del contrato por parte de los
gobernantes, es decir, si gobernaban contra la voluntad general, habilitaba al pueblo a derrocar a sus gobernantes y poner a otros en su reemplazo.
La oposición al contractualismo
El
movimiento contra el racionalismo individualista tuvo tres troncos
principales, ideológicamente muy diferentes, pero con algunos
fundamentos en común: el conservadorismo (que proponía el retorno al antiguo régimen), el liberalismo(que defendía la autonomía y los derechos político/civiles del individuo) y el radicalismo
(propugnaba una revolución económica y social; abarcaba todas las
corrientes socialistas, incluido el anarquismo). Estas tres corrientes
tenían una particular visión de la idea de poder político, contrapuesta en gran medida a la de autoridad (política y social).
La idea de autoridad
podemos describirla como “la estructura u orden interno de una
asociación, ya sea política, religiosa o cultural y recibe su
legitimidad por sus raíces en la función social, la tradición o la
fidelidad a una causa”. Sociológicamente el concepto antinómico sería el
de poder, identificado con las fuerzas represivas y con la
burocracia administrativa despersonalizada (Nisbet: p. 18 y 19). El
pensamiento radical tenía como característica distintiva que creía en
las posibilidades de redención social mediante la conquista del poder político y su utilización sin límites.
La creencia jacobina en el poder absoluto al servicio de la razón, la
nación y la humanidad, eliminando las tiranías y las desigualdades, así
como las instituciones que las causaban, en especial la Iglesia. El
poder y la razón se esgrimían contra la autoridad y la tradición.
Siguiendo
al contractualismo, muchos radicales justificaban el poder totalitario
basándose en la idea de “voluntad general”. El gobierno revolucionario
en el poder encarnaba la voluntad general, no un poder externo a la
sociedad sino, el poder colectivo del pueblo ejercido a través de sus
representantes. De esta forma, el poder total encarnado en la Asamblea, o
incluso en un solo hombre, servía al fin de alcanzar la libertad para
los millones de oprimidos por la Iglesia, la aristocracia, la monarquía y
los gremios del Antiguo Régimen. El poder político se concebía como
un medio para alcanzar la libertad y la igualdad, siendo la Nación la
fuente de toda autoridad legítima, considerando a los hombres y mujeres
del pueblo como una fraternidad nacional. El ejercicio del poder
racional e ilimitado era la manera de acabar con la confusión de
autoridades tradicionales superpuestas legadas de la monarquía y el
feudalismo. En el nuevo orden, la devoción por Dios y la Iglesia pasaba a
ser reemplazada por la adoración del Pueblo y el Estado; esta sería la
base moral del poder político revolucionario. Y sería la piedra basal de
la mayor parte de las corrientes democráticas y socialistas de los
siglos XIX y XX para la aceptación de la conquista del poder del estado
como agente revolucionario.
Socialistas
y demócratas como Saint-Simón, Blanqui, Blanc, Mazzini, Marx, Engels,
Bernstein o Lenin, partieron de esta idea para justificar tanto el
nacionalismo democrático, el reformismo socialista como la dictadura del proletariado.
Sin toma del poder (absoluto o parcial) no se podría alcanzar un nuevo
orden revolucionario. Aquí es donde los anarquistas desde Proudhon y
Bakunin hasta Malatesta y Kropotkin, así como algunos pensadores
socialistas libertarios o utópicos (William Morris, Owen, Fourier) se
distanciaron de este desvelo por la toma del poder político. La solución
anarquista pasaría por la aniquilación de dicho poder.
Poder político y autoridad social
Uno
de los temas fundamentales de la naciente sociología del siglo XIX fue
la temática relacionada con la crisis y la decadencia de la autoridad
tradicional, y su reemplazo por nuevas formas de poder. En la sociedad
del Antiguo Régimen -la organización social que precedió a la revolución
industrial y la revolución democrática burguesa en Europa- la autoridad
no era concebida como identidad separada o distinta del conjunto
social. Estaba “profundamente incorporada a las funciones sociales,
parte inalienable del orden interno de la familia, el vecindario, la
parroquia y el gremio, ritualizada en toda circunstancia, la autoridad
está unida de modo tan estrecho con la tradición y la moralidad, que
apenas se la advierte más que el aire que los hombres respiran. Aún en
manos del rey, tiende a mantener en una sociedad de esa índole su
carácter difuso e indirecto” (Nisbet: p. 147). La autoridad patriarcal
del rey no se diferencia de la que tienen los padres sobre sus hijos, la
autoridad está tan imbricada e integrada en la moral del orden social
que no es posible visualizarla como algo separado del cuerpo social.
El
golpe mortal dado a la autoridad tradicional por los efectos de la
revolución industrial y la Revolución Francesa, generó profundos
sentimientos de angustia y preocupación en el pensamiento conservador.
Esta corriente temía que la autoridad perdida dejaría una masa de
individuos aislados e indefensos frente a nuevas formas de poder
arbitrario, terrible y totalizador. Esta imagen del poder revolucionario
jacobino desvelaba a pensadores como Burke, Burckhardt, Carlyle,
Tocqueville, Simmel, etc. La naciente sociología describía al nuevo
poder político que surgía ante sus ojos como:
a) Un poder totalizador, que se extendía a todos los órdenes de la vida. b) Un poder legitimado por las masas, donde el conjunto de los ciudadanos son los soberanos, que expresaban su voluntad general a través del poder político. c) Un poder centralizado,
que exterminó a las comunas, los gremios y todo tipo de administración
descentralizada. La centralización surgió como forma de darle
participación a las masas de ese poder. Todas las formas de autoridad
tradicional se interponían entre el gobierno revolucionario y el pueblo,
por lo que deberían ser desarticuladas; el poder centralizado, incluso
el dictatorial, era el mejor medio para representar a la voluntad
general. d) Un poder racionalizado, donde se simplificó la
administración, se uniformaron las medidas, se impuso una lengua
mediante el sistema educativo, se racionalizó el ejército de masas,
donde surgió una nueva burocracia administrativa, despersonalizada,
donde todo podía ser medido, pesado, documentado y registrado mediante
un número, una norma, una regla, una fórmula o un patrón (Nisbet: p.
148-150).
Una
de las grandes diferencias entre el pensamiento conservador y el
revolucionario radical consistía precisamente que los conservadores
–seguidores de la tradición medieval- exaltaban una sociedad pluralista,
con centros políticos distribuidos, con una autoridad apoyada en la
comunidad local, la familia patriarcal, la parroquia y la tradición. En
cambio, los radicales apostaban a la centralización del poder, al
racionalismo administrativo y a la liberación del pueblo de las
instituciones tradicionales que lo oprimían. La contraposición se resume
en la distinción entre autoridad social (vinculada al antiguo régimen) y el poder político (vinculado al nuevo orden), que será tema de la sociología de Bonald, Weber y Durkheim, como sus últimos expositores.
Libertad, Autoridad y Poder en Proudhon
Las
formas de coerción social, el origen y fundamento de las normas
sociales y las formas control social serán preocupaciones de los
sociólogos de siglo XIX, y muy en especial de los anarquistas. Esto
último es explicado por Robert Nisbet en el siguiente –y extenso-
párrafo:
“Sería
falso suponer que esta distinción entre la autoridad social y el poder
político se apoya solamente en el pensamiento conservador. Ese fue su
origen, pero más tarde se difundió mucho. Los anarquistas habrían de
esgrimirla. Para ellos el problema del poder en la sociedad moderna
derivó en gran parte su intensidad del enorme realce que la Revolución
había dado a la idea de Estado. ‘La democracia es simplemente el Estado elevado a la enésima potencia,’
diría Proudhon, (…) [que] tenía profundo interés en el localismo y la
multiplicación de centros de autoridad en la sociedad, como medio para
contener la centralización, basada sobre las masas (…) El pluralismo y
la descentralización, aspectos notables del anarquismo del siglo XIX
–desde Proudhon hasta Kropotkin- proceden ambos de un sentido vívido de
la diferencia existente entre autoridad social, que es de acuerdo con la
definición anarquista, múltiple, asociativa, funcional y autónoma, y el
poder político del Estado; este último, por muy ‘democrático’que
haya sido, en sus raíces, está destinado a la centralización y a la
burocratización, a menos que lo equilibre la autoridad implícita en el
localismo y la libre asociación” (Nisbet: p. 155).
El
federalismo de Proudhon y su afán por la comunidad local, así como su
oposición a la centralización de la industria a favor de las
producciones de pequeña escala, le ganaron el mote de pequeñoburgués por
el autoritario burgués Karl Marx y su criado Engels. En su visión de la
industria, más que pequeñoburgués, el pensamiento proudhoniano casi
podría calificarse de utopista, más cercano al pensamiento de Owen que
al de los anarquistas que le sucedieron. El tradicionalismo patriarcal
de Proudhon, profundamente criticado por los anarquistas contemporáneos,
no le permitía visualizar la posibilidad de alcanzar la anarquía en una
economía de grandes industrias, pero esta limitación sería ampliamente
superada por Bakunin y toda la línea libertaria de autores que se
inspiraron en sus ideas.
En El Principio Federativo, Proudhon argumentaba que existía una contraposición entre un Régimen de Libertad – con sus variantes de democracia y anarquismo- y un Régimen de Autoridad(entendiendo a esta como indivisión del poder)
–con su diferenciación entre monarquía absoluta y comunismo autoritario
o estatista. No obstante ser ideas antitéticas, según el autor no
pueden existir el uno sin el otro: “en toda sociedad, aun la más
autoritaria, hay que dejar necesariamente una parte a la libertad; y,
recíprocamente, que en toda sociedad, aun la más liberal, hay que
reservar una parte a la autoridad. Esta condición es tan absoluta, que
no puede sustraerse a ella ninguna combinación política. A despecho del
entendimiento, que tiende incesantemente a transformar la diversidad en
unidad, permanecen los dos principios el uno enfrente del otro y en
oposición continua. El movimiento político resalta de su tendencia inevitable a limitarse y de su reacción mutua.”
En
esta tensión dialéctica entre Autoridad y Libertad no hay una
resolución o síntesis –como en Hegel- sino una relación dinámica y
continua, con diversos resultados o sistemas políticos. El anarquismo
sería el sistema donde el principio de libertad alcanza su máxima
expresión, mientras que el principio de autoridad se reduce al mínimo
irreductible necesario.
El
principio de Autoridad, es decir, el poder político indiviso, absoluto y
centralizado se funda en una extensión del modelo de familia
patriarcal. El monarca asume la figura del pater familias romano y se disuelve en el Estado-Nación: “así en la monarquíael
príncipe es a la vez legislador, administrador, juez, general,
pontífice. Tiene el dominio eminente sobre la tierra y sus productos; es
jefe de las artes y los oficios, del comercio, de la agricultura, de la
marina, de la instrucción pública; está revestido de toda autoridad y
de todo derecho. El rey es, en dos palabras, el representante, la encarnación de la sociedad: él es el Estado. La reunión o indivisión de los poderes es el carácter de la monarquía.
Al principio de autoridad que distingue al padre de familia y al
monarca, viene a unirse aquí como corolario el principio de
universalidad de atribuciones.” Frente al poder central, Proudhon opone
la autoridad federal, asociada, libre, reducida en número, restringida,
especializada y municipalizada.
A diferencia de un Saint-Simón, que proponía la reforma del Estado, Proudhon sostenía que la solución a la crisis de su tiempo devendría de la transformación de la sociedad,
modificando las relaciones entre el orden social y el político. La
función del Estado –organismo exterior a la sociedad- se delimitaría a
su mínima expresión, mientras que la dirección económica y política
convergería en la sociedad de trabajadores. La contraposición que
postulaba Proudhon no era entre Individuo/Estado oIndividuo/Sociedad, que será el tema de los individualistas, sino el par antagónico Estado/Sociedad.
El individuo solo existe dentro de un grupo social integrado de
múltiples relaciones internas. Por el contrario, la centralización
política del Estado sobre las masas atomiza a la sociedad en individuos
aislados: “El sufragio universal es una especie de atomismo mediante el
cual el legislador, no pudiendo dejar hablar al pueblo como unidad
corpórea, invita a los ciudadanos a expresar su opinión por cabeza, viritim, igual que el filósofo epicúreo explica el pensamiento, la voluntad, el entendimiento, por combinaciones de átomos” (en La Solución del Problema Social,
1848). El cuerpo de la nación se reduce a un conglomerado de moléculas
manejado exteriormente por la estructura política superior y
centralizada del poder político del Estado (Buber: p. 44-45).
Las ideas de Proudhon sobre el poder político –contradictorias, complejas, mutables, versátiles
y flexibles- están muy lejos de ser simplemente un sinónimo de
coerción, como sostiene Roca Martínez. Todo lo contrario se manifiesta
en uno de los párrafos más célebres de la pluma de Proudhon: “Ser
gobernado significa ser vigilado, inspeccionado, espiado, dirigido,
legislado, reglamentado, encasillado, adoctrinado, sermoneado,
fiscalizado, estimado, apreciado, censurado, mandado, por seres que
carecen de títulos, ciencia y virtud para ello [...]. Ser gobernado
significa ser anotado, registrado, empadronado, arancelado, sellado,
medido, evaluado, cotizado, patentado, licenciado, autorizado,
apostillado, amonestado, contenido, reformado, enmendado, corregido, al
realizar cualquier operación, cualquier transacción, cualquier
movimiento. Significa, so pretexto de utilidad pública y en nombre del
interés general, verse obligado a pagar contribuciones, ser
inspeccionado, saqueado, explotado, monopolizado, depredado, presionado,
embaucado, robado; luego, a la menor resistencia, a la primera palabra
de queja, reprimido, multado, vilipendiado, vejado, acosado, maltratado,
aporreado, desarmado, agarrotado, encarcelado, fusilado, ametrallado,
juzgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traicionado y, para
colmo, burlado, ridiculizado, ultrajado, deshonrado. ¡Eso es el
gobierno, ésa es su justicia, esa es su moral!” (Guerin: p. 43). Lo
mismo podríamos decir de Bakunin, cuyo pensamiento – que se presenta
asistemático y fragmentado en decenas de libros, cartas, artículos y
manifiestos- era de una gran profundidad filosófica.
Bakunin frente al poder
Para
Bakunin la distinción entre autoridad social y poder político quedará
de manifiesto perfectamente en sus escritos. Las personas debían
reconocer que estaban sujetas a la autoridad de las leyes de la
naturaleza, pero no ocurría lo mismo con la autoridad de los hombres.
“¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí ese
pensamiento. Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad del
zapatero; si se trata de una casa, de un canal o de un ferrocarril,
consulto la del arquitecto o del ingeniero. Para esta o la otra, ciencia
especial me dirijo a tal o cual sabio. Pero no dejo que se impongan a
mí ni el zapatero, ni el arquitecto ni el sabio”, así lo expresaba en su
gran obra Dios y el Estado. Las autoridades humanas no son
infalibles, ni inevitables, ni inexorables. Hay quienes puedan conocer o
saber sobre alguna ciencia específica, pero su conocimiento tendría un
carácter provisorio y limitado ya que ninguna inteligencia “podría
abarcar el todo. De donde resulta para la ciencia tanto como para la
industria, la necesidad de la división y de la asociación del trabajo.
Yo recibo y doy, tal es la vida humana. Cada uno es autoridad dirigente y
cada uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y
constante, sino un cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre todo voluntarias.”
Cuando una autoridad, se impone obligatoria en nombre de Dios o de la ciencia superior de un grupo de sabios, se convierte en poder
y se abre el abismo entre gobernantes y gobernados. La máxima expresión
de este poder organizado es la institución del Estado. En la naturaleza
del poder está “la imposibilidad de soportar un superior o un igual,
pues el poder no tiene otro objeto que la dominación, y la dominación no
es real más que cuando le está sometido todo lo que la obstaculiza;
ningún poder tolera otro más que cuando está obligado a ello, es decir,
cuando se siente impotente para destruirlo o derribarlo” (El principio del Estado).
En verdad, para Bakunin el poder político y la autoridad política
tienen siempre una dimensión negativa, egoísta, explotadora y opresora,
mientras que la autoridad social puede tener un carácter creador,
interactivo, autogestionario. Y eso solo es posible cuando cada persona
es autónoma, libre y se gobierna a sí misma, es decir, no tiene ninguna
autoridad o poder que le someta.
Bakunin
postulará la existencia de un instinto o una voluntad de poder en los
humanos originado en las leyes de la vida y forjado en la lucha por la
existencia, que se fue morigerando con la evolución de la humanidad. En
la antigüedad tomaba la forma de esclavismo y de sujeción religiosa,
mientras que en los tiempos modernos “esa lucha tiene lugar bajo el
doble aspecto de la explotación del trabajo asalariado por parte del
capital, y de la opresión política, jurídica, civil, militar y policíaca
por el Estado y la Iglesia, y por la burocracia estatal; y continúa
brotando dentro de todos los individuos nacidos en la sociedad el deseo,
la necesidad ya veces la inevitabilidad de mandar y explotar a otras
personas” (Consideraciones Filosóficas). La naturaleza instintiva
de este comportamiento revela un costado oscuro de la humanidad, “un
instinto carnívoro, completamente bestial y salvaje”, que se presenta de
forma idealizada y noble, como instrumento de la razón o el bien
público “pero sigue siendo en su esencia igualmente dañino, y se hace
todavía más perjudicial cuando, gracias a la aplicación de la ciencia,
extiende su horizonte e intensifica el poder de su acción.”
Bakunin
no hace un rechazo ciego o una negación de la voluntad de poder en cada
individuo, por el contrario, reconoce su existencia y su
inevitabilidad. “La experiencia nos demuestra que el poder de la
voluntad está bien lejos de ser siempre el poder del bien: los más
grandes criminales, los malhechores en el más alto grado, están dotados
algunas veces de la mayor potencia de voluntad y, por otra parte, vemos
bastante a menudo, ¡ay!, hombres excelentes, buenos, justos, llenos de
sentimientos benevolentes, que están privados de esa facultad”
(Cappelletti p. 146). Sin embargo, esta determinación negativa se
desarrolla cuando las condiciones sociales hacen posible la aparición de
un grupo con capacidad de oprimir y explotar al resto: “El crecimiento
del instinto de poder está determinado, por condiciones sociales. E
inevitablemente este elemento maldito se encuentra como instinto natural
en todo hombre sin excepción alguna. Todos llevamos dentro de nosotros
mismos los gérmenes de esta pasión de poder, y todo germen, como
sabemos, según una ley básica de la vida se desarrolla y crece siempre
que encuentre en su medio condiciones favorables. En la sociedad humana
esas condiciones son la estupidez, la ignorancia, la indiferencia
apática y los hábitos serviles de las masas -por la cual podríamos decir
en justicia que son las propias masas quienes producen esos
explotadores, opresores, déspotas, y verdugos de la humanidad de los que
son víctimas.” Esta vocación de poder que es natural en la especie
humana es lo que impide cualquier forma de gobierno popular, ya que toda
persona a quien se dote de poder se convertirá en opresor y explotador
de las masas. Allí – sostiene Bakunin- radica la naturaleza corruptora
del poder. Por más que el poder se ejerciera en nombre de la razón o la
ciencia, quienes lo detenten no se diferenciarán de aquellos que lo
hacían en nombre de Dios.
En
este punto Bakunin se diferenciará de los filósofos de la Ilustración y
defensores de la ficción del Contrato Social que “proclaman la teoría
amenazadora e inhumana del derecho absoluto del Estado, mientras que los
absolutistas monárquicos la apoyan, con mucha mayor consecuencia
lógica, en la gracia de Dios.” Tanto liberales como revolucionarios
hacen un culto del poder absoluto, con el fin de conservar sus
privilegios de clase. Esto es también válido para el sistema
democrático, que es planteado por Bakunin como una contradicción
terminológica: “Donde todos gobiernan, ya no hay gobernados, y ya no hay
Estado,” mientras que el poder del Estado es “el
poder del pueblo en su conjunto, pero organizado en detrimento del
pueblo y en favor de las clases privilegiadas”. Esta concepción del
poder no se corresponde con la estrecha idea de poder que le atribuye
Roca Martínez, identificado exclusivamente con la coerción.
El fundamento teórico de este sistema democrático remite al modelo iusnaturalista
que toma la libertad individual como anterior a la sociedad y no como
un producto histórico de la sociedad. El Estado y la sociedad se
confunden así en una misma estructura, mientras que los individuos son
una masa apiñada de átomos libres que les da forma. Esta idea -cuya
exacerbación es la teoría liberal- toma al hombre como algo que, según
Bakunin, “no es siquiera completamente él mismo, un ser entero y en
cierto modo absoluto más que fuera de la sociedad. Siendo libre
anteriormente y fuera de la sociedad, forma necesariamente esta última
por un acto voluntario y por una especie de contrato, sea instintivo o
tácito, sea reflexivo o formal. En una palabra, en esa teoría no son los
individuos los creados por la sociedad, son ellos, al contrario, los
que la crean, impulsados por alguna necesidad exterior, tales como el
trabajo y la guerra. Se ve que en esta teoría, la sociedad propiamente
dicha no existe; la sociedad humana natural, el punto de partida real de
toda civilización humana, el único ambiente en el cual puede nacer
realmente y desarrollarse la personalidad y la libertad de los hombres,
le es perfectamente desconocida. No reconoce de un lado más que a los
individuos, seres existentes por sí mismos y libres de sí mismos, y por
otro, a esa sociedad convencional, formada arbitrariamente por esos
individuos y fundada en un contrato, formal o tácito, es decir, al
Estado.”
Su crítica al poder no tendrá medias tintas ni abrirá la puerta a ninguna clase de poder popular,
como pretende hacernos creer Roca Martínez: “Estamos convencidos como
socialistas, vosotros y yo, de que el medio social la posición social y
las condiciones de existencia, son más poderosas que la Inteligencia y
la voluntad del individuo más fuerte y poderoso; y precisamente por este
motivo exigimos una igualdad no natural sino social de los individuos
como condición para la justicia y fundamento de la moralidad. Por eso
detestamos el poder, todo poder, al igual que el pueblo lo detesta.”
Pero Bakunin – en sus Consideraciones Filosóficas- hace esta sugerente salvedad, al afirmar que la única autoridad respetable para el pueblo
emana de la experiencia colectiva, y será “mil veces más poderosa” que
la de las autoridades estatales o eclesiásticas, es decir, “será la del
espíritu colectivo y público de una sociedad fundada sobre la Igualdad y
la solidaridad y sobre el respeto humano mutuo de todos sus miembros.”
Influenciado por las ideas científicas de su época, -el darwinismo, el
mecanicismo y el positivismo- Bakunin le atribuía al pueblo necesidades e
“instintos populares”. De este modo, el pueblo ambicionaría instintivamente
la organización de sus intereses económicos y “la ausencia completa de
todo poder, de toda organización política, pues toda organización
política desemboca inevitablemente en la negación de la libertad del
pueblo”. Por supuesto que desde una perspectiva actual, tales instintosatribuidos
a las masas por Bakunin no existieron jamás, y más bien son la
expresión de sus propios deseos, de sus propias ideas sobre el poder.
Kropotkin, una perspectiva antropológica del poder
Influenciado
por la revolución darwinista y las teorías evolucionistas, Piotr
Kropotkin tomará al poder desde un enfoque etnológico e histórico,
estudiando las transformaciones en sus instituciones políticas y
sociales. Para Kropotkin la evolución social presenta siempre una serie
de instituciones comunales, de relaciones solidarias, libres e
igualitarias, contrapuestas a otras instituciones externas a la
sociedad, de pretensiones elitistas, autoritarias, explotadoras y
opresivas, cuyo paradigma moderno es el Estado. Como bien señala Nisbet (p.
155), en Kropotkin es perfectamente apreciable el contraste entre
autoridad social y poder (autoridad política). En su obra magna El Apoyo Mutuo expone
que, la comuna aldeana obraba como la principal herramienta que
permitía a los campesinos sobrevivir a la naturaleza hostil mediante los
lazos solidarios internos, sino también enfrentar a aquellos sectores
que pretendían alzarse sobre la mayoría para reforzar su autoridad e
imponer su voluntad. Dentro de la comuna aldeana operaban mecanismos
para imponer las relaciones solidarias sobre las relaciones de
depredación y autoritarismo (estas observaciones serían confirmadas por
investigaciones etnológicas posteriores, en especial por autores como
Marcel Mauss, Marshall Sahlins, Richard Lee, Marvin Harris y Pierre
Clastres). El habitante de las comunas bárbaras “se sometía a una
serie entera y completa de instituciones, imbuidas de cuidadosas
consideraciones sobre qué puede ser útil o nocivo para su tribu o su
confederación; y las instituciones de este género fueron transmitidas
religiosamente de generación en generación en versos y cantos, en
proverbios y tríades, en sentencias e instrucciones.”
Las
riñas, peleas, disputas y conflictos eran arbitrados por prestigiosos
miembros de la comuna, donde se procuraba una reparación de la ofensa y
una disculpa, basados en un derecho consuetudinario local. Las disputas
entre miembros de la aldea eran de interés comunal, y cuando no se
resolvían en la esfera privada, se lo hacía públicamente; este
comportamiento tenía la función de restaurar el equilibrio roto por el
conflicto: “aparte de su autoridad moral, la asamblea comunal no tenía
ninguna otra fuerza para hacer cumplir su sentencia. La única amenaza
posible era declarar al rebelde, proscrito, fuera de la ley.” Pero el ir
contra el derecho común era inimaginable debido al peso moral de la
autoridad comunal, por lo que rara vez se expulsaba a un miembro de una
comunidad. Señala Kropotkin que era tan marcada la influencia moral de
las comunas aldeanas, que durante la época feudal conservaron la
autoridad jurídica sobre los señores, limitando su poder.
Según sostenía Kropotkin, la acumulación de riquezas en manos de una minoría fue el primer paso al surgimiento del poder:
“detrás
de las riquezas sigue siempre el poder. Pero, sin embargo, cuanto más
penetramos en la vida de aquellos tiempos -siglo sexto y séptimo- tanto
más nos convencemos de que para el establecimiento del poder de la
minoría se requería, además de la riqueza y de la fuerza militar,
todavía un elemento. Este elemento fue la ley y el derecho, el deseo de
las masas de mantener la paz y establecer lo que consideraban justicia; y
este deseo dio a los caudillos de las mesnadas, a los knyazi,
príncipes, reyes, etc., la fuerza que adquirieron dos o tres siglos
después. La misma idea de la justicia, nacida en el período tribal, pero
concebida ahora como la compensación debida por la ofensa causada, pasó
como un hilo rojo a través de la historia de todas las instituciones
siguientes; y en medida considerablemente mayor que las causas militares
o económicas, sirvió de base sobre la cual se desarrolló la autoridad
de los reyes y de los señores feudales.”
Entonces
el poder político surge contra la autoridad social de la comuna y
finalmente se impone sobre ella, no tanto por medio de la coerción sino
burocratizando y cristalizando las formas antiguas del derecho
consuetudinario comunal. Las fuerzas que antes operaban para mantener el
equilibrio solidario se convertirían en fuerzas para mantener el orden
autoritario recién creado. Esta transformación gradual no se dio de
forma necesariamente violenta, ni por la imposición de la fuerza, sino
más bien por el surgimiento de poderes definidos dentro de la aldea,
siendo el poder jurídico quizás el más influyente. En su breve estudio El Estado,
Kropotkin plantea –con escaso fundamento histórico y antropológico- que
poco a poco el derecho comunal se especializó y fue siendo
paulatinamente apropiado por algunas familias que se transformaron en
especialistas, a los que acudían los aldeanos particulares e incluso las
tribus, cuando necesitaban quien arbitre en un conflicto.
“La
autoridad del rey o del príncipe germina ya en estas familias, y cuando
más estudio las instituciones de aquella época, más claro veo que el
conocimiento de la ley rutinaria, de hábito, hizo mucho más para
constituir esta autoridad que la fuerza de la guerra. El hombre se ha
dejado esclavizar mejor por su deseo de castigar según la ley que por la
conquista directa militar. Y así fue como surgió gradualmente la
primera concentración de los poderes, la primera mutua seguridad para la
dominación, la del juez y la del jefe militar, contra la comuna del
pueblo. Un hombre sueña con estas dos funciones y se rodea de hombres
armados para ejecutar las decisiones judiciales, se fortifica en su
hogar, acumula en su familia las riquezas de la época - pan, ganado,
hierro - y poco a poco impone su dominio a los campesinos de los
alrededores. Y el sabio de la época, es decir, el hechicero o el
sacerdote, no tardaron en prestarle apoyo y en compartir la dominación, o
bien, añadiendo la lanza a su poder de mago, se sirvieron de ambos en
provecho propio.”
En este último párrafo de Kropotkin es claramente apreciable la influencia de Etienne de La Boetie, autor del célebre “Discurso sobre la servidumbre voluntaria”.
La pregunta que se hacía el francés era por qué los hombres -habiendo
nacido libres- se sometían a la autoridad voluntariamente, sin necesidad
de mediar la coerción; y es precisamente Kropotkin quien intenta dar
con la respuesta al estudiar el surgimiento del poder político y del
Estado moderno. Como se puede apreciar, la noción de Poder que tenía
Kropotkin era bastante más compleja que la identificación lisa y llana
con coerción, tal como supone Beltrán Roca Martínez.
Es
necesario aclarar que el enfoque científico que intentó darle Kropotkin
a sus investigaciones, con el desarrollo de la investigación
etnográfica, la antropología cultural y la teoría social quedó obsoleto,
precisamente por el carácter provisorio de todo estudio científico. Sin
embargo, las ideas de Kropotkin influenciaron a otros autores
posteriores como Alfred R. Radcliffe-Brown, Pitirim Sorokin y Ashley
Montagu, entre otros, que profundizaron algunos de sus enfoques. Por
otro lado, la visión de Kropotkin supo presentarse en los albores del
siglo XX, como una refrescante alternativa al historicismo alemán de
corte hegeliano, cuya expresión más célebre fue el actualmente
naufragado materialismo histórico de Marx y Engels.
El poder en la filosofía de Landauer
“El
Estado es una situación, una relación entre los hombres, es un modo de
comportamiento de los hombres entre sí; y se le destruye estableciendo
otras relaciones, comportándose con los demás de otro modo”. Lejos del
historicismo y el sociologismo de Kropotkin, esta afirmación de Gustav
Landauer muestra una perspectiva muy original sobre el poder, la
autoridad y el Estado. Para Landauer el Estado es una relación,
donde se impone la coerción, y que se opone a otro tipo de relación, que
denomina pueblo, donde la asociación voluntaria, solidaria y
descentralizada son la regla. Esta última existe de hecho en todas las
sociedades, es la forma de asociación natural que une a los hombres y
mujeres, pero que no ha conformado todavía una federación u organización
superior, “un organismo de innumerables órganos y miembros”, donde
reside el espíritu del socialismo. Para Landauer el socialismo no es
algo nuevo, sino algo que ya existía anteriormente dentro de la
comunidad, sometida y soterrada por el Estado y en contra del Estado.
Esta forma de relación del pueblo convive con la forma de relación
Estado, aunque por fuera y aparte de ésta. Según esta
interpretación, el socialismo es siempre posible, en todo momento
histórico y espacio geográfico, siempre que los hombres así lo deseen y
lo realicen; o igualmente imposible, si los hombres no lo quieren.
Esta relación antagónica entre Estado y comunidad, según sostiene Martin Buber[iii], no se trata de la alternativa Estado o no-Estado:
“Si el Estado es una relación que, en realidad, sólo se destruye al
establecer otra, se destruye precisamente con cada paso hacia la nueva
relación.” La base del Estado (la coacción legal) es la incapacidad de
los hombres para unirse voluntariamente en un orden justo. Pero el
alcance del Estado sobrepasa esta base coactiva y constituye un
plus-Estado, que se perpetúa en el tiempo y se niega a reducirse aún
cuando aumente la capacidad de un orden voluntario de las personas. El
poder acumulado por el Estado no se retira si no es obligado a hacerlo;
pierde su base racional original que se justificaba en la incapacidad de
la sociedad de sostener un orden voluntario justo y se convierte en
poder puro, el poder por el poder mismo, donde lo muerto domina a lo vivo.
El
avance y el crecimiento de las comunidades (y las personas), con las
uniones y federaciones de éstas renuevan la estructura orgánica de la
sociedad, suplantando y destruyendo al Estado. La coexistencia de la
sociedad y el Estado no implica la aceptación del reformismo o el
gradualismo hacia la consecución del socialismo, sino una dialéctica
donde cada paso constructivo hacia la anarquía es un paso hacia la
destrucción del Estado. Según argumenta Buber, tanto para Landauer como
para Proudhon “una asociación sin espíritu comunitario suficiente,
suficientemente vital, no sustituye al Estado por la sociedad, sino que
lleva en sí misma al Estado, y lo que hace no puede ser otra cosa que
Estado, o sea: política de poder y expansionismo, sostenidos por una
burocracia.” Para Landauer no hay que esperar a que llegue la revolución
para realizar la finalidad de la Anarquía; más bien, la Anarquía y el
Socialismo se hacen sobre la marcha, son medio y fin al mismo tiempo.
Como
dijimos, la perspectiva de Landauer toma al Estado como una forma de
relación entre los hombres, es decir, una sociedad estatal está
conformada por relaciones de poder entre sus miembros, de dominación,
que se expresa en varias facetas al mismo tiempo: relaciones de poder
político, religiosos, cultural, económico, etc. Landauer consideraba la
sociedad medioeval como predominantemente autónoma, donde se
entrelazaban los diversos grupos y comunidades sin conformar un poder
político centralizado. “En contraposición al principio del centralismo y
del poder político, que hace su entrada allí donde ha desaparecido el
espíritu comunitario, (…) la Edad Cristiana representa un grado de
civilización en el que coexisten, una al lado de la otra, múltiples
estructuras sociales especificas, que están impregnadas pos un espíritu
unificador y encarnan una colectividad de muchas autonomías libremente
vinculadas.” Esta situación cambiaría radicalmente durante el
Renacimiento y surgimiento del absolutismo europeo, precursores del
Estado-Nación moderno, el nacionalismo y el capitalismo.
Precisamente,
si el poder del Estado está vinculado a lo absoluto, el socialismo
estará alejado de lo absoluto. En este sentido, el socialismo es la creación continua de comunidad dentro de la familia humana
(Buber, pg. 81). Y en contraposición, el poder político es la creación
continua de Estado en la sociedad humana. Lejos de postular la creación
de un poder popular para alcanzar la Anarquía, Landauer propugnará la creación de relaciones comunitarias con ese mismo fin.
Rocker: el Poder contra la Cultura
Contemporáneo de Landauer y bastante más prolífico, Rudolf Rocker desarrolló una teoría general del poder en su obra Nacionalismo y Cultura, escrita pocos años antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial. Para Rocker los conceptos de nacionalismo y podereran antagónicos con el concepto de cultura.
Cuando el poder aumenta y se expande, disminuye la cultura, y por el
contrario, cuando la cultura se amplía y desarrolla, el poder tiende a
disminuir a su mínima expresión. La forma en la que el poder político se
expresa más acabadamente en la sociedad moderna es el Estado, el cual
se impone sobre la sociedad.
Para desarrollar su argumentación Rocker hace un recorrido por la Historia humana, desarrollando esta tensión entre la cultura
(que es producto de la sociedad y es el medio que asegura al hombre su
subsistencia material, su desarrollo intelectual y artístico) y el poder
(tanto el poder político, cuya expresión moderna son el nacionalismo y
la burocracia, como sus antecesores de tipo religioso y económico, que
están concentrados en una minoría). Para Rocker, el crecimiento firme
del poder de la burocracia política, que dominaba y vigilaba la vida de
las personas, había liquidado la cooperación voluntaria y la libertad
individual dentro de la sociedad, implementando la “tiranía del Estado
totalitario contra la cultura.” El auge del fascismo y el estalinismo,
que estaban en su cenit en el tiempo en que Rocker escribió su obra y
constituían su gran preocupación, llevaron al autor a intentar explicar
esta nueva expresión política que parecía aplastar todo aquello que se
le oponía. Así describía a esta nueva “religión política” moderna:
“Lo
mismo que la teología de los diversos sistemas religiosos aseguraba que
Dios lo era todo y el hombre nada, así esta moderna teología política
considera que la nación lo es todo y el ciudadano nada. Y lo mismo que
tras la voluntad divina estuvo siempre oculta la voluntad de minorías
privilegiadas, así hoy se oculta siempre tras la voluntad de la nación
el interés egoísta de los que se sienten llamados a interpretar esa
voluntad a su manera y a imponerla al pueblo por medio de la fuerza.”
Esta “voluntad de minorías privilegiadas” a que hace mención Rocker, que no es otra cosa que la voluntad de poder, tiene un papel preponderante en su tesis, tanto es así que en el primer capítulo de Nacionalismo y Cultura
asume que “cuanto más hondamente se examinan las influencias políticas
en la Historia, tanto más se llega a la convicción de que la voluntad de
poder ha sido, hasta ahora, uno de los estímulos más vigorosos en el
desenvolvimiento de las formas de la sociedad humana.” Con esta
afirmación Rocker apuntaba directamente a las tesis del materialismo
histórico, que postulaba una suerte de determinismo de las estructuras y
condiciones económicas sobre los acontecimientos políticos y sociales.
Sin negar que la economía tiene un papel importante en la causalidad de
los hechos sociales, Rocker postulaba que “la voluntad de poder, que
parte siempre de individuos o de pequeñas minorías de la sociedad, es en
general una de las fuerzas motrices más importantes en la Historia, muy
poco valorada hasta aquí en su alcance, aunque a menudo tuvo una
influencia decisiva en la formación de la vida económica y social
entera.”
El
estudio de la evolución social y la historia –sostiene Rocker- nos
revela que en todas las épocas “se encuentran frente a frente dos
poderes en lucha permanente, franca o simulada, debido a su diversidad
esencial interna, a las formas típicas de actuación y a los efectos
prácticos resultantes de esa diversidad. Se habla aquí del elemento
político y del factor económico en la historia, los que también podrían
denominarse elemento estatal y factor social en la evolución histórica.
Los conceptos de lo político y de lo económico se han interpretado en
este caso demasiado estrechamente, pues toda política tiene su raíz, en
última instancia, en la concepción religiosa de los hombres, mientras
que todo lo económico es de naturaleza cultural y se halla, por eso, en
el más íntimo contacto con todas las fuerzas creadoras de la vida
social; generalmente se podría hablar de una oposición interna entre
religión y cultura.”
Así
como lo expone Rocker, dos pares antagónicos de fuerzas se encuentran
en tensión y oposición: por un lado el poder, la política y la religión,
encarnados en grupos minoritarios que imponen su dominación sobre las
mayorías a través de instituciones como la Iglesia y el Estado; y por el
otro la economía y la cultura de las mayorías que integran la sociedad.
Pero la religión será la piedra angular, el basamento sobre el cual la
evolución social derivará en el surgimiento del poder político ya que en
todos los sistemas religiosos se reflejó “la condición de dependencia
del hombre ante un poder superior al que dio vida su propia fuerza
imaginativa y del cual se convirtió luego en un esclavo”. La religión
hizo al hombre (su creador) el esclavo de su creación (las deidades
sobrenaturales), de la misma forma que posteriormente haría con el poder
político y el Estado, que eventualmente ocuparán el lugar de divinidad
suprema. El autor lo expresará sin rodeos ni sutilezas: “la religión
estuvo confundida ya desde sus primeros comienzos precarios, del modo
más íntimo, con la noción del poder, de la superioridad sobrenatural, de
la coacción sobre los creyentes, en una palabra, con la dominación.”
Esta realidad se vería expresada claramente en la pretensión de los
representantes del principio de autoridad de ser la encarnación del
poder de Dios, de su origen divino.
Sin
embargo, Rocker reconoce la importancia de los intereses económicos en
las políticas de dominación de los grupos humanos desde los tiempos
primitivos: el deseo de apropiarse de los recursos de otro grupo humano,
de su territorio, sus riquezas o sus mujeres. El sometimiento de una
tribu por otra convertía a los vencidos en tributarios de una casta
privilegiada. No entraremos en detalles sobre esta argumentación que se
basaba en fuentes poco confiables y en investigaciones de una etnología
neófita e inexperta. Para Rocker el comportamiento expansionista de las
castas de poder era un comportamiento universal que se manifestaba a lo
largo de toda la experiencia histórica y social:
“está
en la esencia de todo poder que sus usufructuarios aspiren
continuamente a ensanchar la esfera de su influencia y a imponer su yugo
a los pueblos más débiles. Así surgió, poco a poco, una casta especial
para la cual la guerra y la dominación sobre los demás se convirtió en
oficio. Pero ninguna dominación pudo, a la larga, apoyarse sólo en la
violencia bruta. Esta puede ser, a lo sumo, el instrumento inmediato de
la subyugación de los hombres, pero por sí sola, sin embargo, no puede
nunca eternizar el poder de individuos o de toda una casta sobre grandes
agrupaciones humanas. Por eso hace falta más, hace falta la creencia
del hombre en la inevitabilidad del poder, la creencia en la misión
divina de éste. Y tal creencia arraiga, en lo profundo de los
sentimientos religiosos del hombre y gana en fuerza con la tradición.”
En
realidad la explicación de Rocker acerca del surgimiento del poder
político/religioso es una lectura de los acontecimientos históricos muy
influenciada por la experiencia capitalista y nacionalista
contemporáneas. El expansionismo que le atribuye a los primitivos grupos
tribales sobre grupos humanos más débiles, se asemeja convenientemente a
la avidez sin límite de las clases burguesas que expolian a la clase
obrera o al expansionismo de los Estados/Nación modernos y el
Imperialismo sobre las etnias y comunidades locales. Y en este punto
Rocker vuelve a un tópico que caracteriza a casi toda la literatura
anarquista y que tiene su antecedente en Etienne de la Boetie: la
aceptación de la sumisión voluntaria por parte de los dominados. Para
Rocker esta sumisión no se impone por la violencia física
exclusivamente, sino que tiene como ingrediente principal la identidad
divina de la autoridad, “por eso el propósito principal de toda
política, hasta aquí, fue despertar esa creencia en el pueblo y
afianzarla psicológicamente. (…) Es siempre el principio del poder, que
hicieron valer ante los hombres los representantes de la autoridad
celeste y terrenal, y es siempre el sentimiento religioso de la
dependencia lo que obliga a las masas a la obediencia. El soberano del
Estado no se venera ya en los templos públicos como divinidad, pero dice
con Luis XIV: ¡El Estado soy yo! El Estado es la providencia
terrestre que vigila a los hombres y conduce sus pasos para que no se
aparten del camino recto. Por eso el representante de la soberanía
estatal es el supremo sacerdote del poder, que encuentra su expresión en
la política, como la encuentra la veneración divina en la religión.” La
sumisión voluntaria al poder del Estado sería entonces la consecuencia
de la legitimación del poder político por medio de la religión.
Otro asunto que tratará Rocker en su obra será la unicidad del poder,
es decir, su pretensión y “deseo de ser único, pues, según su esencia,
se siente absoluto y se opone a toda barrera que le recuerde las
limitaciones de su influencia. El poder es la conciencia de la autoridad
en acción; no puede, como Dios, soportar ninguna otra divinidad junto a
sí.” Esta característica de las estructuras de poder se manifiesta en
una lucha por la hegemonía entre los diversos grupos de poder. En el
fundamento de todo poder se halla esta simiente que aspira a someter
todo movimiento social a una voluntad central y única, personificada a
veces en la figura de un monarca, de un partido o de un representante
elegido constitucionalmente. La unidad del poder se expresa a través del
respeto a los símbolos que legitiman la autoridad política desde el
sentimiento religioso. Las instituciones de Estado, Nación, Partido y/o
Religión se funden en un poder único que se expande y ensancha a costa
de otros grupos de poder (grupos que no obstante ser más endebles,
ocultan también una voluntad de dominio universal latente): “El sueño de
erigir un imperio universal no es sólo un fenómeno de la historia
antigua; es el resultado lógico de toda actividad del poder y no está
ligado a determinado periodo.”
La
visión del poder que expuso Rocker estaba muy a tono con la sociología
de su tiempo; el poder era estudiado como una estructura, no como una
relación (como planteará Foucault décadas más tarde), y en sus
argumentaciones se pueden encontrar esbozadas ideas de autores tan
disímiles como Weber, Marx o Durkheim. Las tesis de Rocker sobre el
poder se enmarcaban perfectamente en el contexto de la sociología de
inicios del siglo XX. En esta línea, nuestro autor postulará que una de
las primeras condiciones para la existencia de cualquier poder estriba
en la división de la sociedad en clases, estamentos o castas superiores e
inferiores. Estas estructuras de poder serán legitimadas por la
religión, la tradición y los mitos, presentando esta situación de
desigualdad como ineludible, fatal y necesaria, como parte de un orden
social natural.
En
las sociedades donde existen grupos de poder organizados políticamente,
éstos se apropian de los productos culturales, económicos y simbólicos
que la sociedad crea para su reproducción vital. Observando esta
situación de desigualdad que originan las estructuras de poder en las
sociedades, Rocker desestima la existencia de cualquierfacultad creadora del Poder:
“la
creencia en las supuestas capacidades creadoras del poder se basa en un
cruel autoengaño, pues el poder como tal no crea nada y está
completamente a merced de la actividad creadora de los súbditos para
poder tan sólo existir. Nada es más engañoso que reconocer en el Estado
el verdadero creador del proceso cultural, como ocurre casi siempre, por
desgracia. Precisamente lo contrario es verdad: el Estado fue desde el
comienzo la energía paralizadora que estuvo con manifiesta hostilidad
frente al desarrollo de toda forma superior de cultura. Los Estados no
crean ninguna cultura; en cambio sucumben a menudo a formas superiores
de cultura. Poder y cultura, en el más profundo sentido, son
contradicciones insuperables; la fuerza de la una va siempre mano a mano
con la debilidad de la otra. Un poderoso aparato de Estado es el mayor
obstáculo a todo desenvolvimiento cultural. Allí donde mueren los
Estados o es restringido a un mínimo su poder, es donde mejor prospera
la cultura.”
La
fuerza creadora reside en la cultura, “se crea a sí misma y surge
espontáneamente de las necesidades de los seres humanos y de su
cooperación social.” La cultura en sus más variados aspectos, ya sea el
tecnológico, el artístico, el moral o el económico es originada por la
sociedad, mientras que las instituciones políticas se apropian de este
desarrollo para afianzar su poder y dominar la vida social. El poder
político entra en inevitable contradicción con las fuerzas creadoras del
proceso cultural, cuya naturaleza es multiforme y diversa, procurando
uniformar, encarrilar, cristalizar y disciplinar dicho proceso creador.
Pero la cultura se renueva y adapta constantemente por más que las
fuerzas políticas intenten imponer su dominio y obstaculizar su
evolución. El Estado, que siempre es infecundo, aprovecha esta fuerza
creadora de la cultura para direccionarla en su beneficio y solo
favorece a aquellos elementos de la cultura que favorecen la
conservación de su poder. Por eso Rocker afirmará que es imposible
hablar de una cultura de Estado, porque cultura y poder son fuerzas contradictorias y en pugna permanente:
“Ya
el hecho de que toda institución de dominio tiene siempre por base la
voluntad de minorías privilegiadas, impuesta a los pueblos de arriba
abajo por la astucia o la violencia brutal, mientras que en toda fase
especial de la cultura sólo se expresa la obra anónima de la comunidad,
es significativo de la contradicción interna que existe entre ambas. El
poder procede siempre de individuos o de pequeños grupos de individuos;
la cultura arraiga en la comunidad. (…) La cultura, en el más alto
sentido, es como el instinto de reproducción, cuya manifestación
conserva la vida de la especie. El individuo muere; la sociedad no. Los
Estados sucumben; las culturas sólo cambian el escenario de su actividad
y las formas de su expresión.”
Pero
aunque esta oposición entre cultura y poder sea tan manifiesta, Rocker
reconoce que en ciertas áreas de la vida social existe un campo de
acción común y de entendimiento entre ambas. De este modo, “cuanto más
profundamente cae la acción cultural de los hombres en la órbita del
poder, tanto más se pone de manifiesto una petrificación de sus formas,
una paralización de su energía creadora, un amortiguamiento de su
voluntad de realización. Por otra parte, la cultura social tanto más
vigorosamente pasa por sobre todas las barreras políticas de dominio,
cuanto menos es contenida en su desenvolvimiento natural por los medios
políticos y religiosos de opresión. En este caso se eleva a la condición
de peligro inmediato para la existencia misma del poder.” Esta área de
contacto entre las estructuras de poder político y la estructura social
cultural, es también un área de conflicto y lucha permanente. Como
resultado de esta pugna entre dos tendencias contrapuestas, asoma
paulatinamente las formas de relación jurídica que enmarcan “los límites
de las atribuciones entre Estado y sociedad, entre política y economía,
en una palabra, entre el poder y la cultura.” El derecho, los códigos
civiles y penales, las leyes y Constituciones son la cristalización de
este proceso de contienda entre el poder y la sociedad, y estas
instituciones son el “paragolpe que debilita sus choques y preserva a la
sociedad de un estado de continuas catástrofes.” Esta discordia entre
la sociedad y el Estado es comparada por Rocker con las oscilaciones de
un péndulo que se traslada entre dos polos: el de la autoridad y el de
la libertad. El punto en que el péndulo se detiene en el polo de
libertad, la sociedad se libera del Estado, la opresión y la explotación
y se establece la Anarquía. El punto en que el péndulo se detiene en el
polo de Autoridad, reina la desigualdad, y se paralizan las capacidades
creadoras de la sociedad en beneficio de una minoría privilegiada y se
instituye el Estado nacional, su burocracia administrativa el
capitalismo.
Dentro
de este último Rocker incluye a la variante “capitalismo de Estado”,
para aludir al socialismo autoritario leninista, porque ahoga todas las
actividades sociales y las reemplaza por la actividad estatal. Las
personas que caen bajo el dominio del Estado pierden su espíritu
comunitario, su libertad, su capacidad creadora y su espontaneidad; es
decir, se despersonalizan. Pero Rocker advierte que la malignidad del
Poder es tan superlativa que inmola a sus propios agentes: “Esa es la
maldición secreta de todo poder: no sólo resulta fatal para sus
víctimas, sino también para sus propios representantes. El loco
pensamiento de tener que vivir por algo que contradice todo sano
sentimiento humano y que es insubstancial en sí, convierte poco a poco a
los representantes del poder en máquinas inertes, después de obligar a
todos los que dependen de su poderío al acatamiento mecánico de su
voluntad.” En estas palabras finales tropezamos con una rudimentaria
teoría sobre la alienación del Poder que lamentablemente el autor no
profundizó, pero que constituye una muestra acabada de sus
preocupaciones contemporáneas: la despersonalización que la burocracia y
el totalitarismo (fascista y estalinista) producían en el cuerpo de la
sociedad transformándola en una masa inerte, obediente y disciplinada.
Reflexión final
Durante
el período que discurre entre 1830 a 1900 floreció la Edad de Oro de la
sociología, según sostiene Robert Nisbet. Es precisamente durante ese
tiempo que surgieron y tomaron fuerza las ideas anarquistas. Dentro de
dicho contexto los anarquistas teorizaron sobre el Poder y el Estado
–entre otras temáticas- con la profundidad y competencia intelectual
acorde a su época. A diferencia del marxismo, los teóricos anarquistas
no se ataron al pensamiento de una autoridad intelectual dominante, sino
que atacaron el problema del Poder desde diversas perspectivas. Pero la
diversidad de enfoques no debe hacernos pensar que estas perspectivas
contenían propuestas que eran incoherentes o incompatibles entre sí. La
oposición entre comunidad y Estado, o las de sociedady política, se resumen en el par antagónico que forma la Anarquíacontra el Poder,
y se encuentra presente en todos los autores ácratas. Es que el
anarquismo no tenía una visión caprichosa o infantil que equiparaba al
Estado y al Poder, sino que diferenciaba a las formas de gobierno
autoritario (estructuras políticas) como un producto del devenir
histórico, mientras que el Poder era una cualidad y una característica
inherente al ser humano, tanto como la solidaridad, la cooperación, el
egoísmo o el altruismo. Entonces, si el Estado es producto de la
evolución social, el Poder (o la voluntad de adquirirlo), en cambio, es
una fuerza universal que está presente en todas las sociedades de forma
latente o manifiesta, que se enfrenta a los sentimientos de solidaridad y
fraternidad humanas.
Si
los anarquistas del presente pretendemos discutir seriamente sobre las
mismas demandas que con brillantez trataron los grandes teóricos del
anarquismo clásico, deberíamos dejar de lado presunciones como la de
Roca Martínez, que ya citamos al comienzo de esta reseña. Desde nuestra
perspectiva, todos los intentos de acomodar la noción de Poder para
hacerla compatible con el anarquismo han sido estériles. La idea de un
“poder popular” es tan falaz como la creencia en que los anarquistas
clásicos desestimaban toda discusión sobre el poder porque era intrínsecamente maloo porque tenían una idea del poder como simple dominación o coerción.
La perspectiva que presentaba al poder como dominación, sin embargo, ha
sido una de las grandes líneas de pensamiento de la sociología, y su
principal exponente fue Max Weber, tal vez el más grande sociólogo de la
historia. Por lo tanto, la visión de los anarquistas acerca del poder
no solo era coherente con el contexto en que se desarrollaron las ideas
libertarias, sino que incluso era precursora de las ciencias sociales
que se estaban fundando desde mediados del siglo XIX hasta las primeras
décadas del siglo XX. Muchas de las intuiciones de los teóricos
anarquistas sobre el poder político serán tratadas por Max Weber de
forma más metódica y científica. Ahora intentaremos ilustrar esta última
imagen.
La
idea de Bakunin de que el poder no puede “soportar un superior o un
igual, pues el poder no tiene otro objeto que la dominación; (…) ningún
poder tolera a otro más que cuando está obligado a ello;” o que “la
conquista no sólo es el origen, es también el fin supremo de todos los
Estados grandes o pequeños, poderosos o débiles, despóticos o liberales,
monárquicos o aristocráticos, democráticos y socialistas”, son ideas
perfectamente compatibles con el punto de vista weberiano:
“Todas
las estructuras políticas emplean la fuerza, pero difieren en el modo y
la medida en que la usan o amenazan usarla contra otras organizaciones
políticas. (…) No todas las estructuras políticas son igualmente
expansivas (…) como estructura de poder, varían en el grado en que están
orientadas hacia el exterior”.
También
la idea de una búsqueda de poder encarnada en ciertos grupos dominantes
que esgrimía Rocker, tiene su correlato en Weber: “la búsqueda de
prestigio es propia de todas las estructuras de poder específicas, y por
tanto, de todas las estructuras políticas. (…) En la práctica, el
prestigio del poder como tal equivale a la gloria del poder ejercido
sobre otras comunidades; equivale a una expansión del poder, si bien no
siempre por vías de anexión o sumisión. Las grandes comunidades
políticas son los exponentes naturales de estas pretensiones de
prestigio.” También Weber describió las fuertes relaciones entre las
diferencias de clase y las estructuras de poder, la acción de los
partidos orientada casi exclusivamente hacia la adquisición de poder, a
influir sobre las acciones comunales o materializar un determinado
programa político. También la teoría del poder de Weber tiene un grado
de universalidad y de aplicación general coincidente con la mayoría de
las teorizaciones anarquistas, y esto se debe en gran parte a que lo que
entiende Weber (un burgués insospechado de simpatizar con el
anarquismo) por “poder” no difiere mucho de las postulaciones del
anarquismo clásico: “entendemos por poder la posibilidad de que
una persona o un número de personas realicen su propia voluntad en una
acción comunal, incluso contra la resistencia de otros que participan en
la acción”. Igualmente podríamos agregar que su definición del Estado
como la institución que detenta el monopolio de la fuerza en la
sociedad, a pesar de su evidente estrechez, podría ser suscripta por
buena parte de los anarquistas.
Que
hayamos mostrado algunas coincidencias entre la sociología weberiana
sobre el poder y el pensamiento anarquista no debería hacernos creer que
no se podrían encontrar puntos de contacto con otros autores
decimonónicos como Marx, Tonnies o Durkheim. Tomamos las coincidencias
con Weber en lo que respecta a su teoría sobre el poder para demostrar
que las ideas de los anarquistas clásicos sobre el poder no se
correspondían en absoluto con la limitada caracterización que urdió Roca
Martínez. El problema del poder no fue algo que esquivaran los
anarquistas por temor a contaminarse, sino que lo abordaron de forma
coherente, racional y acorde con su pensamiento; ha sido esta visión tan
particular sobre el poder la que ha caracterizado a los anarquistas y
los ha diferenciado del resto de las corrientes ideológicas.
Finalmente,
solo nos queda expresar que si los teóricos del “Poder Popular”, se
empecinan en argumentar aplicando la ley del mínimo esfuerzo, tal como
Roca Martínez hizo para caracterizar al anarquismo clásico, difícilmente
sus ideas puedan ser aceptadas por el resto del movimiento libertario.
Porque en verdad habría que pergeñar malabares argumentativos para
llegar a compatibilizar significados tan opuestos como Anarquía y Poder, y aceptar aquello que desde nuestro punto de vista es absurdo e incoherente.
A no ser que los anarquistas renunciemos a la sana costumbre de
negarnos a pensar desde el punto de vista de los que detentan el Poder.
Bibliografía:
Bobbio, Norberto y Bovero, Michelangelo, Origen y fundamentos del poder político, México, Grijalbo, 1985.
Nisbet, Robert, La formación del pensamiento sociológico, Amorrortu, Buenos Aires, 1977.
Cappelletti, Ángel, Bakunin y el Socialismo Libertario, México, 1986.
Buber, Martín, Los caminos de Utopía, FCE, México, 1987.
- Rocker, Rudolf, Nacionalismo y Cultura, Tupac, Buenos Aires, 1942.
- Landauer, Gustav, La Revolución, Tusquets Editores, Barcelona, 1977.
- Kropotkin, Piotr, El apoyo mutuo, Ediciones Madre Tierra, Madrid, 1989.
- El Estado y su papel histórico, Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid, 1995,
Weber, Max, Ensayos de Sociología contemporánea, Barcelona, Planeta Agostini, 1985.
[i] Sobre
el concepto de poder popular remitimos al artículo “La Quimera del
Poder Popular: una forma de integración al sistema”, publicado en Libertad! N° 52; también recomendamos la lectura de “Grupos Libertarios y Poder Popular”, de Rafael Uzcátegui, en Libertad! N° 57.
[ii] En
otro momento emprenderemos la discusión de las teorías foucaultianas
del poder, preponderantemente discursivas, totalizadoras y sin base
científico/experimental.
[iii] Caminos de Utopía, FCE, 1991, Buenos Aires, pg. 68.
No hay comentarios:
Publicar un comentario